domingo, 19 de noviembre de 2017

El poder de los otros


Si algo ha puesto de manifiesto de modo consistente la psicología social y la sociología, es que el comportamiento de los individuos depende del contexto social. Tendemos a pensar que el individuo actúa únicamente motivado por la maximización de su interés personal. Y esto puede ser cierto en determinados contextos económicos. Un vendedor, por ejemplo, quiere maximizar sus ventas (en realidad, subestimamos el efecto que las emociones sociales y los aspectos contextuales juegan también en una venta). Pero la cuestión es que ese mismo vendedor actuará, en otros contextos (en su relación con sus compañeros de trabajo, en su voto político, en estadio deportivo, etc.), motivado por influencias neurohormonales, psicológicas, comportamentales, sociales y ambientales diversas, y no por la mera maximización de sus intereses personales.   

Un caso extremo de conducta contraria al autointerés del individuo es el terrorismo suicida. El ataque suicida, pero también la autoinmolación, son conductas sociales que sorprenden por su aparente carácter irracional, pero que, en el fondo, reflejan nuestra naturaleza sociobiológica humana.

  

¿Qué motiva a una persona a realizar un ataque contra otras personas del que sabe que casi con toda probabilidad no saldrá vivo? ¿Es la personalidad del individuo, el fanatismo y el adoctrinamiento, el contexto social y la presión del grupo, la pobreza? O tal vez, una combinación de todas ellas.

Aunque desconocía su existencia, la investigación psico-social sobre el terrorismo suicida es relativamente extensa. En The Power of Others: Peer Pressure, Groupthink, and How the People Around Us Shape Everything We Do, el divulgador Michael Bond realiza una interesante presentación de esta investigación.

Aunque existe cierta controversia sobre las causas del suicidio terrorista, un resultado que parece consistente en los distintos estudios llevados a cabo es que los suicidas no son personas excepcionales, ni poseen necesariamente problemas de salud mental o aislamiento social. El factor crítico en el suicidio no reside tanto en la historia personal o el carácter del individuo como en el modo en que este es influido y manipulado por un grupo.

Investigaciones como las de Ariel Merari, profesor retirado del Departamento de Psicología de la Universidad de Tel Aviv, y Nasra Hassan sobre terroristas suicidas palestinos parecen mostrar que la pobreza, la falta de educación, el deseo de venganza o la enfermedad mental son prácticamente irrelevantes en determinar qué persona se suicidará por una causa, y que, incluso, el fanatismo religioso, aunque puede ser crítico en ciertos contextos culturales, no está siempre presente en el suicidio terrorista.



Para Ariel Merari, comprender el suicidio terrorista requiere prestar atención a las presiones del grupo en el comportamiento del individuo. El suicidio terrorista es, sobre todo, un fenómeno organizativo, en el sentido de que una organización debe decidir llevarlo a cabo. Raramente se encuentra un terrorista suicida que actúe de modo individual. El suicida es tan solo una pieza más de un engranaje organizativo altamente eficaz. De hecho, en ciertas sociedades, existe una “industria” del terrorismo suicida.

El investigador Scott Atran, especialista en antropología de la religión y terrorismo, ha subrayado, también, el poder del contexto social en el terrorismo yihadista. Los terroristas no matan y mueren sólo por una causa, nos dice Aran, sino por los otros, por su grupo. Los terroristas suicidas son percibidos en sus comunidades como mártires, como héroes de guerra. En un contexto cultural favorable al suicidio terrorista, los grupos activistas tienen facilidad para encontrar jóvenes dispuestos a suicidarse. El grupo consigue reclutar y radicalizar a los futuros suicidas a través del adoctrinamiento y la cultura del martirio. El adoctrinamiento sectario permite anular la individualidad de una persona, haciendo que ésta se sienta tan solo una herramienta en la supervivencia de su grupo. Su vida tiene sentido en la medida en que contribuye al éxito del grupo. De ahí que la idea del suicidio pueda resultar atractiva.

Pero, ¿juega algún papel la personalidad del individuo? En uno de los estudios más recientes de Merari, este llevó a cabo un perfil psicológico de quince terroristas suicidas potenciales detenidos por el ejército israelí antes de acometer el suicidio. Lo que Merari encontró es que los potenciales suicidas tienden a poseer un fuerte miedo al rechazo, son impulsivos e inestables emocionalmente. Tienen un perfil dependiente-evitador y algunos de ellos, aunque no todos, rasgos suicidas. No son personas agresivas ni psicopáticas, al contrario, son personas, en muchos casos, que quieren ser apreciadas y que encuentran difícil decir que no en un contexto relacional, social y cultural que valora estos ataques como actos patrióticos, heroicos.

Lo interesante es que los organizadores de los atentados, las elites, mandos y reclutadores de las organizaciones terroristas tienen un perfil psicológico totalmente diferente: son manipuladores, egoístas, psicopáticos y poseen una gran confianza en sí mismos. Son personas que están dispuestas a mandar a otra persona a una muerte segura, pero que nunca serían voluntarios para un acto suicida. Por supuesto, no sienten ningún tipo de remordimiento.
Sea la causa próxima la personalidad o la influencia social, lo fascinante del suicidio terrorista es que resulta una ventana por la que mirar la complejidad de la conducta social humana. Porque el suicidio altruista tiene también, como cualquier otra forma de conducta social, una explicación sociobiológica evolucionista. Los comportamientos autodestructivos altruistas se producen en una gran variedad de especies, desde organismos unicelulares a insectos sociales, aunque su presencia es debatida entre los mamíferos. Entre los insectos sociales, el autosacrificio se suele producir en el contexto de la defensa del nido. El suicidio terrorista es, quizá, una forma de altruismo parroquial (parochial altruism), tipo de altruismo en el que el sacrificio del interés personal, del individuo, se produce con el objetivo de favorecer a los miembros del grupo étnico, racial o etnolinguístico del individuo. La explicación evolucionista del suicidio altruista es compleja. Pero la esencia de esta explicación sería que la autodestrucción de un individuo, aunque incoherente desde el punto de vista del fitness individual, podría favorecer el fitness inclusivo, a través de mayores posibilidades de supervivencia y reproducción para los miembros del grupo del suicida.   

Pero el suicidio altruista podría ser también un coproducto no adaptativo de un mecanismo evolucionado, como la necesidad de aceptación social, que produce una malfunción. Aquí estoy solo especulando, pero la consideración del suicida típica de las sociedades en las que se produce el terrorismo suicida como un símbolo de heroísmo y liderazgo, la promesa de un estatus superior tras la muerte, el adoctrinamiento por líderes depredadores, la personalidad dependiente-evitadora del suicida, parecen a puntar a un resultado no adaptativo de la necesidad de pertenecer y ser aceptado por el grupo de ciertos individuos (el suicida), en combinación con la necesidad de otros individuos (el organizador) de adquirir poder sobre los miembros su grupo para combatir a otros grupos enemigos.

Más allá de las causas sociobiológicas profundas del suicidio terrorista, lo que sabemos que es que la influencia sectaria por parte de un grupo organizado, un apoyo por parte de la comunidad al suicidio terrorista y unos rasgos de personalidad específicos del suicida parecen ser las causas cercanas del suicidio terrorista. Como concluye Merari: “la mayoría de los suicidas en nuestra muestra no llevaron a cabo la misión porque quisieran morir para poner fin a un sufrimiento mental intolerable, sino porque sus características de personalidad, especialmente una personalidad dependiente-evitadora, les hizo más susceptible a la influencia externa”

El suicidio terrorista muestra, como ninguna otra forma de conducta humana, el poder de los otros en nuestra conducta.

Imagen de: Christopher Dombres


sábado, 11 de noviembre de 2017

Adictos al petróleo


Gran parte de nuestra economía y de nuestro estilo de vida se mantiene gracias a la existencia de petróleo barato. El petróleo ha sido, como afirma Lefi Wenar, la mejor solución al reto de mover personas y bienes. Vivimos en sociedades con un elevado consumo de energía per cápita (el equivalente a 23 sirvientes trabajando para una persona cada hora de cada día). Y esto ha sido posible, en gran medida, gracias a la extracción y uso del petróleo.


Pero la dependencia del petróleo tiene numerosas consecuencias para la sociedad mundial, algunas de ellas indeseables desde el punto de vista ético, medioambiental y de organización social. En Blood Oil: Tyrants, Violence, and the Rules that Run the World, Lefi Wenar, profesor de filosofía y derecho del King’s College (Londres), analiza el papel que la extracción de petróleo ha jugado en la degeneración política y social de numerosos países así como las derivaciones éticas y políticas para los consumidores en los países importadores de petróleo.

Una idea clave del libro, fundamentada de modo consistente por numerosas investigaciones, es que la explotación de petróleo es, para la mayoría de países, una suerte de maldición (la maldición de los recursos), dados los devastadores efectos que la dependencia del dinero del petróleo tiene sobre la organización social y el funcionamiento de la economía de estos países. Los países petroleros tienen una mayor probabilidad de ser gobernados por un régimen autoritario, así como de experimentar una guerra civil o de participar en un conflicto armado que aquellos países que no disponen de petróleo. El petróleo es una fuente de riqueza, podría pensarse, pero, en la mayoría de los casos, ocupar un territorio rico en petróleo sólo empeora el funcionamiento de una sociedad.

Esto, por supuesto, no es una consecuencia inevitable de la disponibilidad de este preciado recurso natural. Lefi Wenar utiliza, aquí, la metáfora del alcohólico y la disponibilidad de alcohol. Según Wenar, el petróleo es dañino para una sociedad de forma parecida a como el alcohol es dañino para una persona. En pequeñas dosis, el consumo de alcohol puede tener ciertos beneficios para una persona funcional. Pero para un alcohólico, disponer de alcohol en abundancia puede ser su sentencia de muerte. Algo similar ocurre con las sociedades y la extracción de petróleo.

Para una sociedad avanzada altamente funcional (véase Noruega), la explotación de petróleo puede ser una fuente extraordinaria de recursos. Recursos que pueden ser utilizados en beneficio de la población. Para una sociedad disfuncional, con un nivel bajo de auto-control social (léase con elites extractivas, sin imperio de la ley, sin estado centralizado y responsable, sin división de poderes y democracia, sin economía diversificada y de mercado, etc.), disponer de petróleo puede amplificar los problemas de corrupción, ausencia de rendición de cuentas, cleptocracia, etc.

Pero, ¿por qué el petróleo puede ser una fuente de problemas? Bien, la cuestión es que el petróleo es una fuente de dinero fácil. Un país con un bajo auto-control es probable que acabe haciendo un mal uso de este dinero. En esencia, porque las jerarquías clientelistas corruptas probablemente utilizarán el dinero para mantener su estructura autoritaria cleptocrática, es decir, para incrementar su patrimonio y el de sus aliados al tiempo que tendrán menos incentivos para invertir en reformas que permitan la modernización de la sociedad.

Noruega es un ejemplo de uso virtuoso del dinero procedente del petróleo. El fondo del petróleo es una especie de plan de pensiones constituido durante años a partir de los beneficios de la explotación del petróleo. El capital de este fondo equivale a más de 100.000 euros por habitante de Noruega. Y los beneficios anuales derivados de los intereses de su inversión permiten pagar una parte sustancial del estado de bienestar noruego.



Guinea Ecuatorial es un ejemplo de lo opuesto. Un país con grandes reservas de petróleo y gas cuya población tiene las cifras más bajas de acceso a agua potable de todo el continente africano. ¿Qué ocurre con el dinero procedente del petróleo? Simplificando mucho, que este dinero se utiliza para financiar los despropósitos de su gobernante autocrático, reconocido “asesino, torturador y ladrón” y su círculo de aliados y familiares.

Los procesos socio-políticos por los que una misma fuente de ingresos (un recurso natural como el petróleo) puede alimentar un círculo virtuoso de modernización y sostenibilidad social o bien un círculo vicioso de pobreza y falta de seguridad y libertad son extremadamente interesantes. Pero Wenar centra más bien su atención en argumentar por qué deberíamos estar preocupados moralmente por el consumo de petróleo procedente de países dirigidos por elites cleptocráticas. El hecho de que nuestra economía se fundamente en el uso de petróleo, con las consecuencias que su explotación conlleva, plantea, nos dice, un problema de acción colectiva con derivaciones éticas.

En esencia, cada vez que llenamos el depósito de gasolina de un coche, estamos anteponiendo una necesidad práctica de sostener nuestro estilo de vida a nuestro probable rechazo moral al origen de la gasolina. Wenar propone una acción internacional basada en un principio: no consumamos ni importemos petróleo procedente de países “no libres”. Para ello, propone un conjunto de acciones legislativas y de acción social originada en los países importadores que permita frenar el consumo de petróleo maldito. Algo similar a lo que se ha hecho con el consumo de los “diamantes de sangre”.

Quizá, solo un proceso de reforma social interno orientado a generar un mayor nivel de “auto-control social” pueda liberar a los países de la maldición de los recursos. Pero las acciones por parte de los países consumidores pueden influir en este sentido. El petróleo es un pilar fundamental de la economía mundial. Pero su producción resulta devastadora para muchos países. La lectura de Blood Oil: Tyrants, Violence, and the Rules that Run the World es una buena fuente de ideas y debate sobre cómo reducir este efecto indeseable.  

miércoles, 1 de noviembre de 2017

El poder de las normas sociales

Siempre me ha fascinado el poder de las normas sociales sobre la conducta social de los individuos. Es una de las tesis básicas de la sociología y la psicología social: las personas están motivadas para entender qué es normativo, qué conductas son más frecuentes y valoradas, en los grupos y las comunidades a las que pertenecen. Los individuos tienen una percepción más o menos realista de en qué medida ciertos comportamientos son frecuentes y/o valorados en su sociedad. Y esta percepción subjetiva de las normas guía, en gran medida, el comportamiento, la conducta social de los individuos.  


Las normas sociales pueden ser descriptivas (lo que la gente normalmente hace) o inyuctivas (lo que la gente aprueba o desaprueba). Esta es una distinción importante, que merecería una entrada a parte. La cuestión es que, en ambos casos, los individuos configuran su percepción de las normas sociales a partir de tres vías fundamentales (ver Tankard y Paluck, 2016): la observación del comportamiento de otros individuos en el grupo (referentes sociales), la información existente sobre las actitudes y comportamientos de un grupo (“la mayoría piensa que…”) y los sistemas institucionales (ej. la ley).  





El efecto de las normas sociales y su percepción sobre la conducta social de los individuos se ha mostrado en ámbitos diversos como el ahorro de energía, los prejuicios raciales, el reciclaje o la conducta antisocial. Los individuos tienden a reproducir aquella conducta que consideran normativa en el grupo con el que se identifican. Esto nos puede llevar a consumir más o menos alcohol, donar más o menos dinero a obras benéficas o a conducir más o menos rápido en la carretera. Existen otros factores influyentes en la conducta, claro está, pero el poder inconsciente de las normas sociales resulta, en ocasiones, sorprendente.


Leyendo el artículo reciente de Maria Konnikova sobre cómo cambian las normas, sorprende descubrir el papel posible que las normas sociales tuvieron en la matanza de 800,000 Tutsis por sus vecinos Hutu en un período de 100 días en Ruanda. Konnikova cita la investigación de Levy Paluck, profesora de la Universidad de Princeton especializada en normas sociales y prejuicios, conflictos políticos e influencia de los medios. La idea principal de la investigación de Paluck, así como de otros autores, es que de los aproximadamente 200.000 Hutus que participaron en el genocidio de Ruanda, la gran mayoría no habrían sido diagnosticados como sádicos o psicópatas. Eran personas “normales”, con una aversión general hacia la violencia, pero que fueron convertidos en sádicos por un conjunto de procesos psico-sociales determinados operando en el entorno.  


Una de las formas fundamentales por las que los grupos reducen los obstáculos para la participación en la violencia, haciéndola menos aversiva y angustiosa para los individuos, es convirtiéndola en normativa. Como afirma Paluck en el artículo de Konnikova, los Hutus tenían buenas relaciones con sus vecinos Tutsi. La violencia estalló porque las normas sociales cambiaron en un instante. Las radios importantes y con más autoridad del país lograron transmitir a los Hutus que la matanza de Tutsi era normal y deseable. La participación en la violencia produjo una mayor identificación con el grupo violento y, a su vez, una mayor probabilidad de participar en un acto violento en el futuro. Un cambio en las normas sociales pudo precipitar una escalada de la violencia sin precedentes.


Toda la investigación de Paluck y otros autores parece mostrar que las creencias y actitudes de los individuos son difíciles de cambiar, y que los medios de comunicación son más efectivos comunicando normas sociales, es decir, transmitiendo cómo piensa y actúa la mayoría. Las percepciones subjetivas de los individuos sobre las normas se convierten en una realidad y en una guía para su comportamiento, incluso cuando estas percepciones son equivocadas. Las consecuencias, como en el caso del conflicto tribal, pueden ser dramáticas.

Foto: Eric Constantineau

sábado, 16 de septiembre de 2017

Sobre Tribu. Vuelta a casa y pertenencia

El deseo de pertenecer a un grupo, de sentirnos conectados a otros seres humanos, está inscrito en nuestro cerebro social. Como afirma la teoría de la autodeterminación, son tres las necesidades que motivan nuestro comportamiento: sentirnos competentes, sentirnos autónomos y sentirnos conectados

La sociedad moderna ha conseguido grandes avances en el grado de autonomía que disfrutan sus individuos. La independencia individual es uno de sus grandes logros. Pero el individualismo se ha traducido en un mayor sentimiento de aislamiento, lo que probablemente ha favorecido el aumento de los casos de depresión. Porque, como afirma Sebastian Junger, la sociedad moderna ha roto los vínculos sociales que siempre han caracterizado la experiencia humana

El libro de Sebastian Junger Tribu. Sobre vuelta a casa y pertenencia es una interesante reflexión sobre las consecuencias del individualismo en nuestra vida mental y social. Junger ha documentado durante años la vida en el interior de las unidades militares del ejército norteamericano y sus efectos sobre la salud mental de los soldados tras su vuelta a casa. En una campaña militar, los soldados comparten su vida con otros 40 soldados día y noche. Su vida depende de los otros. Forman parte de un grupo altamente cohesionado. De modo que cuando los soldados regresan a su país, de modo sorprendente, muchos de ellos desearían volver al frente. No anhelan la guerra. Anhelan la vida tribal, la cohesión del grupo, la protección psicológica, el sentirse parte de algo superior. 


Cuenta Sebastian Junger que, durante la colonización de Norteamérica, cuando los colonizadores europeos eran hechos prisioneros por una tribu indígena, en pocas ocasiones querían volver a su vida anterior. La vida tribal tenía un efecto seductor sobre los blancos. La vida fuera de la tribu era una continua competición anómica. Era un sálvese quien pueda colectivo. Era una lucha despiadada por los recursos. De modo que cuando los colonizadores probaban la vida tribal y eran seducidos por el calor de la tribu, jamás querían volver al frío exterior. 


Junger no utiliza el concepto de tribu en un sentido antropológico preciso. Pero su definición es interesante: el grupo de personas que alimentarías y ayudarías a defender de potenciales enemigos.

La cuestión es que durante la mayor parte de nuestra existencia como especie, nuestra vida mental ha transcurrido en el interior de bandas de menos de 100 individuos, caracterizadas por un elevado grado de cohesión, igualdad y lealtad. La vida en una banda tendría numerosas limitaciones en términos de libertad de decisión y responsabilidad individual, pero ejercía un efecto protector frente al malestar psicológico. Porque la conexión, la cohesión, la igualdad y el sentimiento de lealtad son fundamentales para el bienestar psicológico de los individuos.

Algunas formas sociales de la sociedad moderna tratan de reproducir las circunstancias psico-sociales de las sociedades primitivas. Las comunidades intencionales y religiosas son un ejemplo. Una unidad del ejército es, como muestra Junger, otro buen ejemplo. También las sectas, claro, y los movimientos nacionalistas.

La cohesión y colaboración también se refuerzan cuando se producen catástrofes naturales o sociales. Aquí Junger refiere a la interesante investigación de autores como H.A. Lyons, Charles Fritz y Anthony Oliver-Smith. Los vínculos sociales se refuerzan cuando se produce un desastre natural como un terremoto. Una catástrofe produce una comunidad de sufridores, rompe las barreras psicológicas y sociales entre los individuos, lo que facilita la conexión interpersonal. La investigación es bastante consistente al respecto. Las catástrofes naturales pueden producir un efecto beneficioso en el bienestar de los individuos, mediado por la mayor conexión y cohesión social que precipita la catástrofe. Estamos preparados para sufrir como tribu, pero no tanto para sufrir como individuos.

Recomiendo la lectura de Tribu. No es un libro académico, sino una muy buena reflexión sobre lo que nos hace humanos.

Como afirma Junger, vivimos en una sociedad que está en guerra consigo misma. Si pruebas algo distinto a la sociedad moderna, no quieres volver.

sábado, 13 de mayo de 2017

Por qué la mayoría de sociólogos no piensa (ni pensará) en términos evolucionistas

En un artículo publicado en la revista Sociological Forum en 1990, el profesor de sociología y antropología de la Universidad de Washington Pierre L. van den Berghe, autor de Man in Society: A Biosocial View (1975), escribía un sencillo pero polémico artículo titulado “Why Most Sociologists Don't (and Won't) Think Evolutionarily”. He rescatado el artículo porque contiene ideas que resultan de interés también en la actualidad. 

El diagnóstico de Van den Berghe es claro, y no parece haber cambiado mucho desde la publicación del artículo. La mayoría de sociólogos rechazan o, al menos, ignoran, la relevancia de la teoría evolucionista para el estudio del comportamiento humano y la vida social. No necesariamente ignoran la teoría de la selección natural y sexual, pero sí consideran que no tiene ningún poder explicativo en el la conducta social humana y el funcionamiento de la vida social. 

Según Van den Berghe, esto es debido a diversos motivos generales, compartidos con todas las personas, así como a motivos propios de la disciplina. Entre los motivos generales estarían la incapacidad para aceptar que el ser humano es una especie animal más así como el rechazo a lo que se percibe como una desmitificación del comportamiento humano. La teoría de la evolución nos hace ver que los seres humanos somos, tan solo, una especie más del reino animal. Somos únicos, pero sólo en el sentido en que cualquier especie animal es única. Somos una especie animal con unas características propias, con un cerebro avanzado y una vida social compleja. Pero no somos más que una especie animal. Esto resulta inaceptable para muchas personas.

Pero, según Van den Berghe, la resistencia de la comunidad sociológica al pensamiento biológico es más bien una forma de incompetencia entrenada. La mayoría de profesores de la sociología, nos dice, son militantes y orgullosos ignorantes de la teoría de la evolución. No fue así con los primeros sociólogos como Spencer o Sumner, que al menos no se oponían al pensamiento evolucionista. Pero toda la sociología moderna ignora la biología y la teoría de la evolución. Entre los motivos específicos por los que la teoría de la evolución es negada en la Sociología, el autor refiere a:

  • El dogma del ambientalismo. Nadie duda que los factores ambientales influyen en la conducta humana. Pero el empeño en la oposición naturaleza vs crianza, en vez de reconocer la interacción entre ambas dimensiones de la conducta humana, limita la capacidad de Sociología para reconocer el papel de las disposiciones innatas en la conducta. 
  • Determinismo cultural. Como afirma Van den Berghe, el sistema social tiene propiedades emergentes que no son reducibles a los sistemas inferiores (red social, mente, cerebro, gen). Y la sociología debe estudiar estas propiedades emergentes irreductibles a la base material de la sociedad. Pero el determinismo cultural, tan difundido entre la Sociología y la Antropología social, niega el papel de los sistemas inferiores en la conducta social y el funcionamiento de la vida social. 
  • Negación del materialismo. La sociobiología o la teoría evolucionista aplicada al estudio de la vida social implica reconocer el papel de la infraestructura biológica en la conducta humana social y en el funcionamiento de la sociedad. Sin embargo, buena parte de la teoría sociológica es de carácter humanista. 
  • Sesgo metodológico que impide la observación del comportamiento humano. Van den Berghe acusa a los sociólogos de trabajar con datos agregados, de distanciarse, a diferencia de los etólogos, de la observación de la vida social en su entorno natural.
  • La teoría evolucionista es percibida como demasiado simple. La teoría sociológica gusta de complicar las cosas, nos dice el autor. El paradigma sociobiológico resulta demasiado simple. 
Concluye Van den Berghe que buena parte de los análisis sociológicos pueden continuar ignorando la biología evolutiva sin grandes riesgos para su continuidad académica. El análisis de políticas comparadas, por ejemplo, no necesita recurrir a explicaciones evolucionistas. Pero si de verdad queremos avanzar en el conocimiento científico de la conducta social y el funcionamiento de la vida social, la Sociología debe abrazar la teoría evolucionista y la sociobiología. De lo contrario, corre el riesgo de permanecer como una disciplina abstracta y estéril, sin contacto real con el comportamiento humano y lejos de la corriente fundamental en la ciencia actual.

sábado, 25 de marzo de 2017

Programados para conectar

Cuando experimentamos dolor social -extraña y cruel palabra- la sensación es tan real como cuando sufrimos dolor físico.
Así comienza la interesante entrevista a Matthew Lieberman, profesor de neurociencia social y autor de Social. La he rescatado estos días, mientras reflexionaba sobre nuestra necesidad de conectar con otras personas y sobre la angustia que se produce cuando se rompe un vínculo importante para nosotros. 

Como afirma Lieberman, aunque las sociedades occidentales enfatizan la independencia, el logro personal, la búsqueda de nuestro propio destino, los seres humanos estamos programados para conectarnos con otros seres humanos. Desde nuestros cuidadores durante la infancia a nuestros amigos en la edad adulta, nuestros familiares y compañeros o nuestras parejas sentimentales, nuestra conexión con otras personas es una pieza fundamental de nuestro bienestar. Somos, ante todo, un animal social. La conexión social es una necesidad, no un lujo. 


Cuando los vínculos interpersonales que establecemos son dañados o amenazados, sufrimos profundamente. La razón evolutiva es sencilla. Las cosas que nos causan daño son aquellas que han representado una amenaza para nuestra supervivencia en nuestra evolución como miembros del género Homo. Nuestra supervivencia como miembros de una especie hipersocial depende, en gran medida, de la pertenencia a un grupo cohesionado. Así que romper nuestra conexión con una persona querida es tan doloroso como la amputación de un miembro de nuestro cuerpo. Porque evolutivamente, una herida social es tan perjudicial para nuestra supervivencia como una herida física.

Rick Hanson, en su último libro sobre la felicidad, refiere a los tres “sistemas operativos” de nuestro cerebro configurados para dar respuesta a tres necesidades básicas para la supervivencia: el sistema de evitación, encargado de evitar amenazas; el sistema de accesión, que nos permite acceder a recompensas; y el sistema de apego, que nos permite conectar con los demás. Nuestras necesidades básicas son, por tanto, la seguridad, la satisfacción y la conexión. 

Perseguimos sentirnos a salvo y satisfechos. Pero, sobre todo, perseguimos sentirnos conectados. Como afirma Hanson, cuando nuestro sistema de apego está en modo proactivo, tendemos a sentirnos conectados, incluidos, sociables. Somos capaces de experimentar amor. Cuando nuestro sistema entra en modo reactivo, nos sentimos infravalorados, excluidos, separados. Experimentamos angustia. 

La angustia, el dolor social, es una señal de nuestra desconexión, de la ruptura de un vínculo importante. La angustia nos recuerda nuestra verdadera naturaleza social. 

sábado, 17 de diciembre de 2016

La correlación genotipo-entorno y el fenómeno de la amplificación genética

Correlación genotipo-entorno y amplificación genética son dos conceptos de la genética de la conducta con importantes implicaciones para el conocimiento de la conducta social humana.

La idea de correlación genotipo-entorno nos dice que los individuos seleccionan, modifican y crean entornos que correlacionan con sus predisposiciones genéticas. El entorno (interpersonal, social y ambiental) no es totalmente impuesto al individuo, sino que el individuo selecciona entornos que se ajustan a sus tendencias heredadas. Es decir, los individuos con diferentes genotipos se exponen a diferentes entornos. Por ejemplo, los individuos con una propensión genética a participar en comportamientos de búsqueda de sensaciones (“sensation seeking”) tienen una mayor probabilidad de relacionarse con pares que consumen drogas. La correlación genotipo-entorno se produce a través de mecanismos causales diversos.

Dado que el individuo selecciona durante su desarrollo, en alguna medida, entornos que se ajustan a sus tendencias innatas, a largo plazo se produce una amplificación de la tendencia genética inicial. Por ejemplo, un niño extrovertido tiende a relacionarse con más individuos, lo que, a su vez, mejora sus habilidades sociales y aumenta su extroversión en la edad adulta.

En un muy interesante artículo de la revista Vox IQ can predict your risk of death, and 8 other smart facts about intelligence, se muestra cómo el fenómeno de la amplificación genética se produce en el ámbito de la inteligencia. 


La inteligencia tiene un componente genético elevado. Junto a la clase social familiar, la salud y la nutrición en la infancia, los accidentes e infecciones y el desarrollo temprano, la herencia genética determina, en gran medida, la inteligencia de un individuo. Los genes de un individuo son capaces de explicar más del 50% de la variación en el coeficiente intelectual (CI) de un individuo.

Pero, aquí viene lo interesante. Según numerosos estudios transversales y longitudinales con gemelos, la herencia de la inteligencia se incrementa con el aumento de la edad. De modo que, si bien durante la infancia (9 años), la herencia explica el 40% de la variación en el CI, durante la edad adulta (17 años), la herencia es capaz de explicar más del 60% de su variación. Es decir, los genes son menos importantes en la predicción del CI de los niños que en la predicción del CI de los adultos.

Como afirman R. Plomin e I.J. Deary en su artículo en la revista Molecular Psychiatry Genetics and intelligence differences: five special findings, la amplificación genética es posiblemente la explicación de este mayor peso de la herencia genética en la determinación del CI conforme avanza la edad del individuo. Las diferencias genéticas iniciales se amplifican a medida que los niños seleccionan, modifican y crean entornos que favorecen el uso de la inteligencia o a medida que el entorno (familiar y académico, por ejemplo) reacciona favoreciendo ciertos rasgos iniciales, por ejemplo, estimulado intelectualmente en mayor medida a los niños con una mayor inteligencia inicial (este segundo mecanismo se denomina una correlación genotipo-entorno reactiva, por la que el entorno reacciona de modo diferente a las disposiciones heredadas)

La amplificación genética es un fenómeno muy interesante , que ayuda a comprender buena parte de los rasgos y las conductas de los individuos.

El artículo IQ can predict your risk of death, and 8 other smart facts about intelligence es una lectura muy interesante, con numerosos hallazgos sobre los determinantes bio-psico-sociales de la inteligencia.